从傅山肯定“无理”范畴的角度看其反理学思想的社会政治指向
2011-04-21 11:47:27   来源:武汉大学哲学学院 吴根友    点击:

  在一些思想史、断代哲学史和傅山评传等著作中,对于傅山的反理学思想均有比较详细地介绍。[①]本文则从“无理与理”关系论述的角度,进一步揭示傅山反理学思想的社会政治的指向性。

  简括地讲,在明末清初反理学思潮之中,王夫之、黄宗羲二人主要从哲学理论的高度,重新阐释了理气关系。顾炎武则主要从历史还原的角度,将理学还原为经学,提出了“理学即经学”的命题,从而消解了理学的神圣性,力图将理学的形上思辨转化到具体的经学研究之中。而颜元则主要从经世实学的角度,批评理学的空疏不切日用之处。相比较而言,傅山对理学的批评,其路径则比较接近顾炎武与颜元,在理气论方面论述不多,比较侧重于从字义的历史还原和理学的社会作用的角度,批评理学之“理”的理论谬误及其危害性。他通过对宋儒的批判而上溯到对孔子以下儒者的批评,将孔子以后的儒家统称为“世儒”,又将“世儒”分为三类,像孟荀则被称为“俗儒”、程朱被称为“陋儒”、死守程朱教条的称为“奴儒”。其思想批判的重点在于“陋儒”与“奴儒”两类。而通过对“陋儒”与“奴儒”的批判来确立一种独立人格,培养起历史个体的理性批判能力。他通过对子学的提倡,打破经学一统的局面,从而为确立多元的学术研究格局,培养学者自由的思想精神提供了广阔的思想空间。有学者说:“傅山对儒学,尤其是对宋明新儒学的批判,所以难能可贵,并不体现在其理论的深刻性上,而是体现在其立场的鲜明性上。……这一鲜明的立场,使他对于宋明新儒学乃至整个儒学的批判,在一定程度上突破了改良儒学、完善儒学这一儒家自我批判的旧模式,而具有近代才正式出现的彻底批判儒学的某些涵义。”[②]

  我个人认为,上述这一评价基本上符合傅山反理学思想的历史定位,其鲜明的立场从其文本中也可以找到内证。[③]本文所要做的工作是:将傅山的“无理与理”关系的论述放到明末清初反理学思潮理气关系论的大背景下,进一步考察该命题所具有的社会政治哲学的批判意义,结合该命题中蕴含的同情下层民众的思想倾向,将其与清代前期戴震反理学思想作一简单比较,从而揭示明清三百新思想的内在一脉相承性特征。

  一、明末清初反理学思想的几种理论形态

  王夫之在批评理学的过程中,逐步建立起了以气为本体的气本论哲学[④],并在气本论的理论基础上,非常邃密地讨论了理气关系,并进而讨论了道器关系、理事、理势关系,理欲、情理关系等。其所坚持的是“即事以穷理”的思维方式,反对“立理以限事”的思维方式。在理势关系问题上,强调“理势相成”,在理欲关系、情理关系的问题上,坚持“人欲之各得,即天理之大同”[⑤]“王道本乎人情。人情者,君子与小人同有之情。”[⑥]集中体现王夫之气本论思想的著作是《张子正蒙注》。在该书中,王夫之通过对张载著作的哲学注释,比张载更加明确地阐发了的气本论思想。在张载《正蒙》一书中,由于其核心概念之一“太虚”一词的模糊性,后人对张载哲学遂有了不同的 解释。[⑦]王夫之则明确地将“太虚”解释成气。他说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”[⑧]又说:“虚空者,气之量;气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。”[⑨] “阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”[⑩]

  在理气关系的问题上,王夫之坚持理气不分,理依于气,气不离理的观点。在《读四书大全说》中,对这一问题有较多的论述,兹引两条以证之。他说:“理即是气之理,气当如此便是理。理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。”又说:“理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”[⑪]“气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉两间无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?”[⑫]

  与朱子将“理”界定为“物之所以然”的思想不同,王夫之将“理”看作是一种秩序。他说:“理者,天所昭著之秩序也。”[⑬]

  又说:“凡言理者有二,一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[⑭]

  因此,在王夫之的思想体系中,理既是表征万事万物固有的“条理”,也是“健顺五常之气”下落为人性的“性理”,因而是一种伦理。

  黄宗羲在修正心学的过程中,逐渐建立起了以气为本体的哲学体系,并在气本论的基础上,深入地讨论了心气理三者之间的关系。黄宗羲通过对明代诸儒思想的整理与反思,建立起了自己的气本论思想体系。他认为,明代罗钦顺在理气的问题上论述得最为正确:“盖先生之论理气,最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著而微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭膠轕,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓‘理气是二物,理弱气强’诸论,可以不辩而自明矣。”[⑮]

  他认为,王廷相在理气论问题上虽然继承了张载了观点,认定“气外无性”,这是没错的。然就此进一步认为“性有善有不善”,怀疑孟子的性善论,则又不知何者为性了。其性论缺失的思想根源在于对“理”的性质认不清,视理如气,若为一物。他说:“先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。……故气有万气,理只一理,以理本无物也。宋儒言理能生气,亦只误认理为一物。”[⑯]

  黄宗羲一再反对儒者“视理为一物”的观点。在《胡直学案》中,他重新解释了胡直的“理在心,不在天地万物”的思想。他:“夫所谓理者,气之流行而不失其则者也,太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备于我,言我与天地万物一气流通,无有碍隔。故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。”黄宗羲的结论非常意思:“故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。” [⑰]

  在黄宗羲看来,所有将工夫与本体分成两橛的学问,问题都出在上“认理气为二”的根子上。所以,他一再强调:“造化只有一气流行,流行之不失其则者,即为主宰。非有一物以主宰夫流行。然流行无可用之功,体当其不失则者而已矣。”[⑱]

  黄宗羲认为,理气论与心性论应当是统一的。他接受罗钦顺的理气论,但认为罗钦顺的心性论与其理气论相矛盾,因而是不可接受的。他说:“第先生之论心性,颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,只有一心而已。而一动一静,喜怒哀乐,循环不已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非。千头万绪,纷纭膠轕,历然而不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物立于心之先,附于心之中也。先生以为天性正于受生之初,明觉发于既生之后,明觉是心而非性。信如斯言,则性体也,心用也;性是人生以上,静也,心是感物而动,动也;性是天地万物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以为此心之主,与理能气之说无异,于先生理气之论,无乃大悖乎?岂理气是理气,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?”[⑲]

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